1.7. Миф истории или миф историка. А был ли Святополк «окаянным»?
Особый интерес в ПВЛ представляет летописная статья 1019 г., рассказывающая о том, что «пришел Святополк с печенегами» и Ярослав собрал множество воинов и вышел против него на Альту. «Была же тогда пятница, и всходило солнце, и сошлись обе стороны, и была сеча жестокая, какой не бывало на Руси, и, за руки хватаясь, рубились, и сходились трижды, так что текла кровь по низинам. К вечеру же одолел Ярослав, а Святополк бежал. И когда бежал он, напал на него бес, и расслабли все члены его, и не мог он сидеть на коне, и несли его на носилках. И бежавшие с ним принесли его к Берестью. Он же говорил: „Бегите со мной, гонятся за нами“. Отроки же его посылали посмотреть: „Гонится ли кто за нами?“. И не было никого, кто бы гнался за ними, и дальше бежали с ним. Он же лежал немощен и, привставая, говорил: „Вот уже гонятся, ой, гонятся, бегите“. Не мог он вытерпеть на одном месте, и пробежал он через Польскую землю, гонимый Божиим гневом, и прибежал в пустынное место между Польшей и Чехией, и там бедственно окончил жизнь свою».
Далее следовал пространный комментарий летописца: «„Праведный суд постиг его, неправедного, и после смерти принял он муки окаянного: показало явно… посланная на него Богом пагубная кара безжалостно предала его смерти“, и по отшествии от сего света, связанный, вечно терпит муки. Есть могила его в том пустынном месте и до сего дня. Исходит же из нее смрад ужасен <…>. Ламех убил двух братьев Еноховых и взял себе жен их; этот же Святополк — новый Авимелех, родившийся от прелюбодеяния и избивший своих братьев, сыновей Гедеоновых; так и свершилось»{148}.
В историографии давно сложилось мнение, что рассказ о гибели Святополка является одним из мифов или, если угодно, стереотипов древнерусской литературной традиции: он представил финал династического конфликта в соответствии со стандартной литературной оппозицией: как борьбу «праведного» мстителя с «неправедным» братоубийцей. По мнению Д. С. Лихачева, этот рассказ впервые был включен в Печерский свод 1073 г. Никоном{149}. В настоящее время это утверждение подвергается сомнению{150}, так как анализ различных версий гибели Святополка в памятниках Борисоглебского цикла позволяет настаивать на более позднем его происхождении.
Характерно, что в НIЛМ, которая до 1016 г. считается отражением Начального свода, приводится лишь короткий сюжет о бегстве Святополка к печенегам и его смерти «межи Чахии Ляхи», где «дым досего дни есть»{151}. Очевидно, подробный рассказ о гибели Святополка появился в летописной традиции лишь на рубеже XI–XII вв., в Начальном своде или ПВЛ. По мнению В. Я. Петрухина, текст ПВЛ в НIЛМ подвергся сокращению новгородским летописцем, заменившим во второй части статьи 1016 г. киевские события новгородскими{152}. С точки зрения И. Н. Данилевского, большая часть летописного рассказа 1019 г. восходит к «Анонимному сказанию», составленному до появления ПВЛ.
По мнению Данилевского (восходящему к сформулированной в 1920-е гг. концепции Г. М. Бараца), летописец, излагая официальную версию династического конфликта, дискредитирующую Святополка, представлял узкому кругу «посвященных» читателей путем привлечения широкого круга параллельных текстов (2-я книга Маккавеев, «Хроника Георгия Амартола») информацию о его невиновности в форме своеобразного текстологического «ребуса», ключом к которому является упоминание о том, что после смерти Святополк «вечно мучим есть связан», имеющее сюжетные параллели как в апокрифической «Книге Еноха», так и в канонической «Книге Левит», где описываются искупительные жертвоприношения иудеев в пустыне. Таким образом, Святополк фигурально представал перед «посвященным» читателем летописного текста как «козел отпущения». Об этом, как считает исследователь, свидетельствует и упоминание Святополка в перечне сыновей Владимира под 980 г., порядок которого со времен А. А. Шахматова соотносится с перечнем сыновей библейского патриарха Иакова по «Сказанию Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника», согласно которому Святополк соответствует седьмому сыну Иакова Дану, который «замышлял» на младшего брата Иосифа также как Святополк на Бориса, однако ни тот ни другой не успели осуществить своих намерений…{153} Смысл летописного текста, по И. Н. Данилевскому, следует понимать так: «Нечестивый Святополк, повинный в пролитии крови человеческой, бежал от Ярослава как злодей и богохульник Антиох из Персии. И не было ему спасения. И умер он невесть где, подобно Ироду Окаянному, приняв муки за свое неверие. И после смерти вечно мучим, связанный в пустыне»{154}.
Комментировать оригинальные аргументы И. Н. Данилевского довольно трудно, еще труднее поверить в них, поскольку подобная точка зрения обусловлена методологической парадигмой, в которой ПВЛ рассматривается как «книга жизни», составляемая накануне Страшного суда. По словам исследователя: «Мы привыкли думать, что летопись составлялась по княжескому заказу и соответственно предназначалась именно для князя. Обилие в летописи косвенных цитат, сложная образная система, на которой строится летописное повествование, заставляют усомниться в том, что автор адресовал свое произведение только ему. Обнаружить в летописи выявленный нами второй смысловой ряд, основанный на использовании библейских образов, очевидно, было по силам лишь просвященному человеку. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный „текст“ своего труда совершенно определенной аудитории». Но… созданный им «отчет» «в первую очередь предназначался для Того, кому в конце концов должны были попасть летописные тексты. А уж он-то, вне всякого сомнения, разберется с любым „ребусом“, созданным человеком. Этого потенциального читателя летописец не при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Ему же лгать нельзя. Перед Ним меркнет воля любого князя, любые „мирские страсти и политические интересы“. Забывать об этом — значит отказаться от того, чтобы понять летописца, а, следовательно, и от того, что он написал. Летописец был христианином в полном смысле слова и хотя бы уже потому не мог не ориентироваться в своих поступках на христианскую систему нравственных ценностей. Для того чтобы понять это, надо просто захотеть услышать человека, мыслящего и говорящего иначе, чем мы. И чуть-чуть усомниться в собственной непогрешимости»{155}.
Однако этого исследователь как раз не делает. «Методика верификации Данилевского включает в себя такие ходы, которые необходимо обнажить, чтобы не оказаться в поле гипнотического воздействия исследовательских манипуляций», асам «принцип „верификации“ таков: одно предположение порождает другое, сразу становясь „безусловным“ фактом и опорой для нового предположения»{156}. Как показал автор этих строк А. Л. Юрганов, Данилевский произвольно сближает летописные и библейские тексты — следствием этого является мистификация, игнорирующая буквальный смысл летописного сообщения. Если учесть, что метод Данилевского ориентирован как раз на демистификацию источников, то возникает ситуация, когда историк разрушает один миф, чтобы тут же создать другой.
На наш взгляд, виды этих мифов будут разными: в первом случае это миф источника, а во втором — миф историка. Миф историка альтернативен: его всегда можно отвергнуть, чтобы создать другой. Миф источника безальтернативен, потому что, отвергая его, мы подрываем основы исследования. По нашему мнению, источник можно подвергнуть критике, но окончательно отвергнуть его нельзя. Если следовать по пути И. Н. Данилевского, то, во-первых, необходимо будет признать, что древнерусские книжники, выполняя мирские политические «заказы», испытывали столь сильный трепет перед недремлющим оком Всевышнего, что, опасаясь неминуемой кары за свои прегрешения, «шифровали» для него тайные «текстограммы» о реальном положении дел; а во вторых, — как доказать, что предполагаемое исследователем «генетическое досье» источника не являлось альтернативным и было использовано летописцем в действительности?
Как отмечает A. Л. Курганов, идея «доносительства» противоречит природе божества, как ее понимали в Средние века. «Богу ничего не надо „сообщать“, Он не нуждается в почтовой информации, любые грехи Ему ведомы без всякой подсказки. От человека Он ждет только покаяния, но покаяние — это признание в грехах, прежде всего самому себе. Бог не глуховатый и не подслеповатый старичок, который не может, в силу своего неопределенного возраста, обойтись без помощников. Если прав Данилевский, то летописец — худший из еретиков, потому что он думает, что Бог не всевидящий и не всезнающий…» И «даже если мы на минуту согласимся с Данилевским (ну, допустим, абстрактно), что летописец действительно пишет для главного Читателя, — допускает критик, — то что же прочтет Он, получив такое „сообщение“? Святополк виноват в тяжких грехах (даже в неверии), и Святополк подобен козлу отпущения, которому приписаны все грехи. Виноват — и не виноват одновременно. Можно только догадываться, что подумает Бог, прочитав очередной „донос“ слегка тронувшегося умом филера…»{157}.
Обратим внимание на лингвистические аргументы: так, смысл эпитета «окаянный», используемого в летописи в качестве характеристики Святополка, расшифровывается И. Н. Данилевским как «многострадальный», «несчастный». Действительно, и в древнерусском, и в церковнославянском языке, как сообщает словарь И. И. Срезневского, прилагательное «окаянный» использовалось в значении «несчастный», «жалкий», «грешный», «печальный», но в данном случае оно могло использоваться только в значении «проклятый», что следует из приведенной здесь же цитаты Псковской I летописи: «Володимер не любяше окаянаго Святополка»{158}.
По предположению Б. А. Успенского, опирающегося на церковнославянское значение слова, на первых порах это применявшееся к Святополку определение понималось именно в первом значении и было связано с его уподоблением Каину из-за его происхождения от двух отцов — Ярополка и Владимира{159}. Но, если следовать этой логике, то «многострадальными» и «несчастными» надо признать и пятерых вышегородских бояр, которым Святополк поручил убийство Бориса и которые вместе с ним удостоились в памятниках Борисоглебского цикла эпитета «окаянный». В противном случае придется констатировать, что этот эпитет применялся к Святополку в первом значении, а к его пособникам — во втором. Конечно, учитывая его лексическое многообразие, можно допустить и такое объяснение, хотя оно открывает путь для смысловых манипуляций.
Согласно утверждению И. Н. Данилевского, единственным исследователем, которому удалось понять смысл эпитета «окаянный», был Н. М. Карамзин. Однако знаменитый историк имел в виду, что «имя окаянного осталось в летописях неразлучно с именем сего несчастного князя» не только потому, что «злодейство и есть несчастие», но и потому, что он заслужил «проклятие современников и потомства»{160}.
Здесь возникает закономерный вопрос: можно ли предположить, что Н. М. Карамзин оказался в интерпретации летописных текстов прозорливее современных исследователей, как полагает И. Н. Данилевский? Вряд ли. Хотя бы потому, что он принадлежал к историкам, не подозревавшим о том, что летописный текст содержит какую-либо «закодированную» информацию. Поэтому фраза Карамзина не может иметь того смыслового значения, которое ей приписывает И. Н. Данилевский: она соотносится не с моральными приоритетами летописца, а с нравственными ценностями «историка государства Российского».
Сравнение Святополка с библейскими братоубийцами Каином и Ламехом подчеркивает стремление летописца к представлению его преступления в библейской ретроспективе. Следует обратить внимание на то, что во всех древнерусских текстах была допущена одна и та же ошибка: под Ламехом имелся в виду сын библейского судьи Гедеона Авимелех. Однако, как полагает И. Н. Данилевский, Святополк отождествлялся не с Авимелехом, сыном библейского судьи Гедеона, о чем прямо говорится в летописном тексте, а с Авимелехом — филистимлянским царем, дважды едва не совершившим тяжкого проступка{161}… Таким образом, летописец якобы пытался доказать непричастность Святополка к гибели Бориса и Глеба. Впрочем, исследователь не исключает, что летописец мог сравнивать с Авимелехом и Владимира Святославича, поскольку матерями обоих были рабыни{162}.
Спорность подобных интерпретаций не помешала И. Н. Данилевскому дать «окаянному» князю следующую характеристику: «Святополк был сыном своего времени. Возможно, жесток и коварен, подобно большинству своих современников-правителей. Но мало кто из них даже после смерти был так опозорен перед потомками, как он. Даже после смерти он не освободился от того, что мы называем политикой: на него, видимо, удалось „списать“ целый ряд политических преступлений, совершенных другими, скажем, тем же самым Ярославом Мудрым»{163}.
Эта гипотеза не была принята исследователями. По словам А. Ю. Карпова, «летописец вполне ясно обозначил свой выбор. Помимо прочего, Авимелех-братоубийца приходился незаконнорожденным сыном Гедеону, что означало двойную аналогию с князем Святополком, незаконнорожденным сыном Владимира. Достаточно привести развернутую цитату из летописи: „Се же Святополк новый Авимелех, иже ся бе родил от прелюбодеянья, иже изби братью свою, сыны Гедеоны; тако и сь бысть“. Совершенно очевидно, что какая-либо двусмысленность и „амбивалентность“ в этой характеристике Святополка отсутствуют напрочь»{164}.
Мы рассмотрели здесь далеко не все постулаты концепции И. Н. Данилевского и аргументы его критиков, так как подобный анализ весьма усложнил бы сюжет этой книги (более подробно идеи Данилевского рассмотрены А. А. Шайкиным){165}. На наш взгляд, изложенного выше вполне достаточно для того, чтобы читатель мог получить представление о наиболее оригинальной интерпретации династического конфликта 1015–1019 гг. в современной историографии. Подводя итог, надо констатировать, что аргументы, приведенные И. Н. Данилевским, дали новый импульс развитию проблемы, но отнюдь не способствовали ее решению.
<< Назад Вперёд>>
Просмотров: 3663